vendredi 18 mars 2016




La peur de la liberté (I)


Première partie de la conférence donnée le jeudi 17 mars 2016 à l'Institut du monde arabe (IMA) dans le cadre des Jeudis de l'IMA


Au moins depuis la seconde moitié du XVIIIe siècle, la liberté, même encadrée par la loi, est la valeur suprême en Europe. En témoigne sa présence en tête de la devise de la Révolution française puis de la République française.
Au XIXe siècle, son culte s'exacerbe, avec notamment les penseurs anarchistes. Je vous cite en exemple cette phrase de Bakounine dans son Catéchisme révolutionnaire de 1865 :
« la liberté, c'est le droit absolu de tout homme ou femme majeure de ne point chercher d'autres sanctions à leurs actes que leur propre conscience et leur propre raison, de ne les déterminer que par leur volonté propre, et n'en être par conséquent responsable que vis-à-vis d'eux-mêmes d'abord, ensuite vis-à-vis de la société dont ils font partie, mais en tant seulement qu'ils consentent librement à en faire partie. »
Le point culminant de ce culte de la liberté sera évidemment l'existentialisme des années 1950 avec l'affirmation que l'existence précède l'essence et que la liberté est le point de départ de tout.
Pour d'autres époques et d'autres cultures les valeurs suprêmes ont commandé d'autres formes d'accomplissement : la vie vertueuse et digne, notamment dans la Grèce antique, la recherche du salut et la soumission à Dieu au Moyen Âge, l'accord avec le monde et la nature, la transformation du monde, par exemple dans la pensée socialiste.

La valorisation de la liberté demeure aujourd'hui forte, mais il est déjà significatif qu'on parle des libertés plutôt que de la liberté.
D'autre part, se fait jour plus ou moins clairement une crainte de la liberté – parfois même une phobie.
J'en indique quelques manifestations.
Ainsi le besoin très répandu de conformisme, de suivi de la mode, de respect de la correction morale et politique, ou encore la méfiance vis-à-vis de la critique – sauf celle des comique et des humoristes, c'est-à-dire quand elle est assortie d'une dénégation : « c'est pour rire ». Ce sont là les aspects les plus visibles.
D'autres manifestations de cette peur sont moins visibles : c'est la nostalgie de temps où régnaient traditions, manière et règles – où chacun savait qui il était, quelle était sa place, et ce qu'il devait faire. Ou peut parler de cette peur comme d'une peur conservatrice, une peur qui s'exprima tout de suite au moment de la Révolution française et juste après elle – avec des penseurs comme Burke, de Maistre, Ballanche, Chateaubriand et bien d'autres.
Enfin d'autres comportements remettent expressément en cause la liberté : c'est la critique de la désorientation et de la décadence morales contemporaine, le refus de la démocratie, le retour à la foi sous des formes strictes et ritualisées. On pourrait parler cette fois d'une peur religieuse et purificatrice.

Les questions soulevées par la liberté peuvent être abordées à plusieurs niveaux, un niveau profond et métaphysique et un autre pratique, empirique et casuistique.

Le niveau profond, le niveau métaphysique, est important car de lui dépend la possibilité même de poursuivre l'interrogation ou non. Il serait en effet vain de craindre une liberté qui n'existerait pas ou qui serait, au contraire, un fait indiscutable de la situation humaine.
Heureusement pour nos préoccupations et nos soucis, heureusement pour notre entreprise de ce soir, la question est indécidable.
Même après les derniers développements des neurosciences, qui en seront peut-être un jour mais n'en sont qu'au commencement, on ne peut en effet aller plus loin que la troisième antinomie de la Dialectique de la raison pure de Kant dans sa Critique de la raison pure, où Kant reconnaît l'égale valeur de deux thèses:
– la causalité déterminée par les lois de la nature n'est pas la seule d'où puissent être dérivés tous les phénomènes du monde. Il est nécessaire d'admettre aussi, pour les expliquer, une causalité libre.
– Il n'y a pas de liberté mais tout dans le monde arrive selon des lois naturelles.

D'un côté donc la spontanéité absolue d'un acte qui commence ex nihilo une série d'actions, d'un autre un enchaînement à l'infini de causes qui expliquent même la chance et le hasard.
Certes on peut invoquer comment on l'a souvent fait en philosophie des expériences d'actes libres – mais ce sont des actes aux motifs extravagants (actes gratuits, passages à l'acte), explicables par ces motifs mêmes ou pour manifester justement la liberté.
En revanche, il n'est pas absurde de voir les moments de délibération où nous balançons entre des actions pour prendre « apparemment » une décision libre comme des montages neurologiques retardateurs permettant soit d'inhiber une action précipitée soit de réunir plus d'informations externes et internes.

Quant aux déterminations causales, elles n'ont pas besoin d'être absolument contraignantes pour être déterminantes. On peut très bien admettre des niveaux de détermination qui interagissent au sein de mécanismes compliqués mais pas inexplicables : détermination par la situation géographique (théorie des climats du XVIIIe siècle), économique (les économistes classiques ou Marx), le patrimoine génétique, la construction du moi et la gestion des pulsions (Freud), le corps social en nous (les sociologues), les croyances religieuses ou d'une autre nature.
En ce point du questionnement métaphysique, on ne peut décider. Tout au plus peut-on, faute de réponse décisive, identifier trois positions possibles qui commandent, chacune, une évaluation différente des risques et des promesses de la liberté sans qu'on puisse, encore une fois, trancher en faveur de l'une ou de l'autre.

– Si jamais on admet la thèse kantienne de la liberté (la spontanéité absolue de l'action), on peut se réjouir de cette liberté (ni Dieu, ni maître!), mais aussi la redouter comme vertigineuse – c'est le vertige existentialiste menant au sens nihiliste de l'absurde ou à la paralysie de l'action comme chez Kierkegaard –. On peut surtout, comme Kant l'avait bien vu, redouter que la possibilité d'un acte de radicale liberté soit autant la possibilité d'un acte bon que celle d'un acte mauvais de la volonté se déterminant librement (« un penchant au mal ne peut être attaché qu'à la faculté morale de l'arbitre » écrit Kant dans La religion dans les limites de la raison doctrine I parti II, édition de la bibliothèque de la Pléiade, page 43). Telle est d'ailleurs la doctrine kantienne du mal radical. Si l'homme est absolument libre, il l'est pour le mal comme pour le bien. Je souligne au passage que, comme par hasard, lorsqu'on donne des exemples d'acte gratuit, ce sont toujours des actes maléfiques, comme un crime gratuit.
– Si on retient à l'inverse une version simple de l'antithèse kantienne (il n'y a que des déterminations causales), on peut évidemment regretter l'absence de liberté, mais aussi se réjouir de la passivité et de l'irresponsabilité ainsi conférée à l'acteur humain, qui n'est donc plus un agent. Il n'est même pas besoin de co-agir avec Dieu ou le destin (les théologiens parlaient de concurrence divine), mais de laisser faire ce qui de toute manière doit advenir. Je crois que c'est Lamartine qui, lors de son voyage en Orient dans les années 1830, souligne à plusieurs reprises à quel point les guerriers ottomans sont courageux parce que de toute manière ils croient que c'est le destin qui décide de leur vie ou de leur mort.
D'autres formes de cette acceptation sont bien connues : si une grossesse débouche sur un enfant anormal, c'est Dieu qui l'a voulu et il faut accepter sans conditions cet enfant. De là certaines oppositions religieuses à l'avortement.
Une autre illustration, courante aujourd'hui est celle des excuses/explications invoquées pour justifier et excuser les actes criminels : j'étais ivre, j'étais sous l'emprise de la drogue, ou, mieux, je suis un pervers psychopathe et telle est ma nature. Je n'y peux rien et je décline la responsabilité. La satisfaction face à l'absence de liberté est alors proportionnelle au degré de fatalité reconnue : moins je suis libre, moins je suis responsable.
– Une troisième évaluation, qui serait plutôt celle que nous faisons tous plus ou moins explicitement, suppose des enchaînements de conditions inégalement déterminantes, mais qui, prises ensemble, expliquent causalement les actions et conduites. Un ensemble de déterminations sociologiques, économiques, religieuses, culturelles, familiales, psychologique entrent alors à des degrés divers dans l'explication de l'action. C'est exemplairement ce qui se passe actuellement quand on entreprend d'expliquer les vocation de jeunes djihadistes. On invoque l'héritage colonial, la difficulté d'assimilation, l'absence d'autorité familiale, la ghettoïsation, la désorientation et le désir de pureté de l'adolescence, la croyance religieuse, la recherche d'identité et, pour finir, la manipulation psychologique par des agents plus âgés.
Sauf que, remarque importante et même essentielle, l'idée d'un complexe de déterminations peut aussi bien être utilisée pour invoquer la non liberté et l'irresponsabilité (l'individu jouet des déterminations) que pour revendiquer une place pour la liberté, même limitée, dans l'entrelacs de ces déterminations qui sont inégalement nécessaires et inégalement suffisantes. Je pense ici, pour ce qui est de la théorie, aux analyses des années 1960 du philosophe anglais J. L. Mackie qui, dans un article sur Causes et conditions, définissait les causes comme des Inus conditions : des parties insuffisantes mais nécessaires d'une condition qui est elle-même non nécessaire mais suffisante. Pour le dire plus clairement avec une illustration, avoir été manipulé par un militant plus âgé n'est pas suffisant mais nécessaire pour partir faire le Jihad dans un ensemble de conditions qui sont non nécessaires mais suffisantes (vivre dans un ghetto, dans une famille mal intégrée, être religieux) etc. En faisant valoir cet ensemble de conditions, on peut en quelque sorte glisser un peu de liberté, toute relative il est vrai.

Cette première série de remarques est intéressante mais elle nous laisse sur notre faim, parce que justement nous ne pouvons trancher l'antinomie kantienne entre la liberté comme commencement absolu et la détermination causale.
Le plus loin qu'on puisse aller est effectivement du côté de ce sentiment pas clair et pas tellement justifiable que nous sommes déterminés - mais jusqu'à un certain point seulement.

(deuxième partie à suivre)


Aucun commentaire:

Enregistrer un commentaire