samedi 11 mars 2017

Citoyenneté et fraternité: un essai de clarification conceptuelle.

texte d'une intervention au cours de la rencontre de Pax Christi France sur le thème De la citoyenneté à la fraternité, le samedi 11 mars 2017 à Paris, Faculté catholique de la rue d'Assas.

Les deux notions de citoyenneté et de fraternité sont associées pour nous dans la devise de la République française (adoptée en 1848), mais elles ne ressortissent pas de manière évidente au même registre.
La notion de citoyenneté renvoie à l'appartenance à une communauté politique. Elle définit les conditions d'appartenance à un corps politique d'une certaine nature.
Celle de fraternité renvoie en premier lieu au registre de la famille – mais il y a beaucoup de formes de la famille et donc aussi des formes différentes de fraternité -, puis de manière plus large au champ de la sociabilité et des sentiments sociaux. Il est possible que le lien civique ait besoin de se fortifier dans des sentiments et des affections mais ceux-ci sont d'un registre "sentimental" différent dont on peut se féliciter pour ce qu'il apporte en plus, mais qu'on peut aussi redouter compte tenu du peu de stabilité et de l'obscurité des sentiments. Sans oublier une autre dimension encore, la dimension religieuse qu'exprime l'idée de frères en humanité, que cette fraternité soit mise explicitement sous le signe de Dieu le père ou sous celui d'une communauté de tous les humains – l'espèce humaine.
Je procéderai de manière simple en examinant l'une à la suite chacune des notions en jeu. Cela devrait permettre de mettre en évidence petit à petit comment elles peuvent s'articuler, jusqu'à quel point aussi elles peuvent le faire sans que naissent des difficultés dues à leur spécificité.

Je commence par la citoyenneté..
La première chose à dire est que ni conceptuellement ni historiquement la citoyenneté ne va forcément de pair avec la nationalité. La citoyenneté renvoie à l'appartenance à une communauté politique d'une certaine nature, appelée dans la tradition européenne (voire "occidentale") parfois polis (πολις), parfois civitas, plus tard Res publica ou République, corps politique ou body politic, ou encore commonwealth. Initialement la communauté est associée à la ville qui réunit des citoyens sinon dispersés. Par la suite la communauté s'étend à plusieurs villes ou un territoire et elle peut devenir abstraite au sens de "ce-que-les-citoyens-ont-en-commun" – la Res publica. Elle est en ce sens non familiale, non clanique – même si se réunissent des familles, des clans, des villages. Comme le dit le terme largement répandu à partir du XVIIè siècle de "Commonwealth" – mais c'était déjà formulé de cette manière dans la Politique d'Aristote - cette communauté vise à assurer le bien commun de ses citoyens, le premier bien étant la sécurité ou la paix. Il est tout à fait possible que les citoyens partagent des croyances religieuses, des sentiments et même des liens de sang, mais ces "liens" sont seconds.
Qui dit "citoyens" dit forcément "non-citoyens". Qui sont ces non-citoyens?
A l'extérieur, ce sont les "étrangers", ceux qui ne sont pas de la communauté et qui peuvent être soit des étrangers étrangers, soit carrément des ennemis. En ce sens Carl Schmitt a raison de poser qu'une catégorie fondatrice de la politique est le couple ami/ennemi. Toujours est-il que les étrangers ne bénéficient pas des mêmes lois que les citoyens.
A l'intérieur, il y a aussi des non-citoyens. Ce sont les esclaves, les serfs ou les métèques venus faire du commerce. Ce sont aussi les personnes en situation provisoire ou définitive de minorité: enfants, incapables majeurs, aliénés, femmes jusqu'à il y a peu (en France 1946!) ou, dans certains cas, personnes déchues de leurs droits civiques.
Un citoyen n'est donc ni un parent, ni un croyant, ni un frère de sang, ni un membre de l'ethnie – c'est juste un membre du corps politique.
Au fur et à mesure que se construisaient les États, la notion de corps politique est devenue plus abstraite, se libérant graduellement des autres formes de lien social qui pouvaient accompagner l'appartenance civique: la cité n'est plus la ville avec ses dieux et ses familles et les citoyens sont réunis par leur seule appartenance civique. Avec ce progrès de l'abstraction politique vient la floraison des théories du contrat social.
Celles-ci naissent toutes à partir de la fin du XVIè siècle face à deux questions redoutablement pratiques: à qui doit-on obéissance? Comment en finir avec les guerres de religion?
La question "à qui obéir?" se pose quand s'articulent mal ou entrent en conflit des loyautés différentes: faut-il obéir au Pape, à l'Empereur d'occident (c'est la guerre interminable des Guelfes et des Gibelins en Italie), aux seigneurs en leurs principautés, aux rois, aux échevins et magistrats des villes? La réponse est simple et directe: il faut obéir à soi-même en tant que l'on est membre du corps politique que l'on a voulu. Toutes les théories du contrat social introduisent la notion d'un "souverain" qui n'est pas un roi, un seigneur ou un pape mais le peuple que les citoyens ont décidé de former. Et ils ont décidé de former ce peuple en tout premier lieu pour sortir de la guerre et de l'insécurité – caractérisé comme "état de nature" mais dont la réalité empirique n'a pas beaucoup d'importance, sinon sous la forme des dévastations de la guerre.
La question de l'organisation du pouvoir de ce "souverain" n'est pas sans importance, mais elle est seconde: elle reçoit des réponses variables selon qu'on s'en remet à un souverain absolu (Hobbes), à un monarque constitutionnel (Locke), à une démocratie directe (Rousseau) ou un régime représentatif (Kant).
Quant aux guerres de religion, après les ravages du XVIè siècle, elles conduisent à écarter de plus en plus les croyances religieuses du champ politique. Cela ne se fait pas en un jour tant l'emprise du Christianisme est grande, mais la tendance est à confiner de plus en plus les croyances dans le for intérieur et à écarter les croyances religieuses des pratiques politiques.
C'est pourquoi si on pouvait au départ encore associer communauté politique, religion, clans et même ethnie, les doctrines du contrat social et du souverain finissent par ne plus poser comme bases de la communauté que le libre choix des citoyens de se soumettre à une autorité pour bénéficier de la paix et de la protection des lois indispensables au développement de l'industrie humaine et donc au bien-être et à la civilisation.
On voit ainsi se former l'idée que la communauté civique ou citoyenne, la "République", est différente de toutes les autres formes de communauté politique possible: qui dit citoyen dit liberté et les membres d'une communauté politique à base religieuse, ethnique, clanique ou totalitaire ne sont pas des citoyens – ce sont selon les cas des croyants, des fidèles, des cousins ou des frères, des camarades ou des matricules. Si on parle néanmoins de citoyens nord-coréens, iraniens ou saoudiens, c'est par laxisme et en confondant justement nationalité et citoyenneté.
Une telle construction théorique – qui a présidé quand même à la mise en place d'institutions solides et plutôt satisfaisantes dans les pays dits démocratiques – peut faire l'objet d'une critique centrale: elle privilégie la loyauté civique sur la sociabilité et fait soutenir cette loyauté par des décisions raisonnables plutôt qu'affectives. Elle relève du rationalisme politique.
A quoi l'on objecte aisément que l'homme est un animal d'émotions, de sentiments et de croyances et que le rationalisme politique aura toujours du mal à neutraliser ces dimensions de l'humain.
Ce type d'argument est aujourd'hui répandu: les communautaristes avancent qu'un individu humain n'est rien sans son épaisseur culturelle; les penseurs du soupçon dénoncent l'illusion des choix raisonnables d'un individu qui n'est qu'un avatar de l'homo œconomicus; les croyants réintroduisent leurs dieux plus puissants que toute raison; les populistes de gauche dénoncent l'individualisme, toujours néo-libéral, consubstantiel à la citoyenneté éclairée; les populistes de droite en appellent aux traditions et aux racines, quand ce n'est pas à l'ethnie. En fait tous ces arguments qui se prétendent différents disent la même chose: la raison doit être l'esclave des sentiments et des passions.
A quoi on peut répondre en retour exactement comme le faisaient les théoriciens du contrat: si vous préférez l'insécurité, la violence, le désordre des passions et l'affrontement des croyances, libre à vous de vous détourner de la raison mais ne venez pas vous plaindre ensuite de ce qui vous arrive.

Venons en maintenant à la fraternité.
Les sens du mot varient sur un éventail large et la notion n'est pas aussi claire qu'on croit.

Au sens strict, la fraternité est familiale – sauf que les formes de la famille sont innombrables à travers cultures et populations. Nous vivons, pour notre part, sur l'idée maintenant usée d'une famille monogamique stable où frères et sœurs sont frères de sang issus des mêmes parents. Sauf que la polygamie a été et continue à être répandue et qu'elle prend un nouveau visage chez nous à travers la polygamie non plus simultanée mais sérielle des divorces et remariages donnant naissance aux "familles recomposées". Sans aller jusqu'à la complication des familles royales saoudiennes où le roi peut avoir parfois jusqu'à 70 fils, il n'est pas rare d'avoir affaire aujourd'hui à des familles nombreuses recomposées de demi-frères et sœurs, qui parfois ne sont même pas demi-frères ou demi-sœurs mais juste "d'un autre lit". De la fraternité au sens étroit des frères on passe à celle des cousins, du clan, voire de l'ethnie. Les communautés des cités en cause aussi bien dans les affaires de trafics que de terrorisme sont faites de "cousins" et de "frères". On parle d'ailleurs plus de fratries que de familles. Entre parenthèses, c'est ce qui rend à mes yeux très problématique et discutable la notion de "regroupement familial" dont le sens initial a été détourné.

Si on ne veut pas se payer de mots, il faut donc chercher ailleurs que du côté des familles.
Or une autre forme de fraternité est celle acquise à travers des expériences partagées. Les compagnons d'apprentissage de métier, avec initiation finale, comme les compagnons du Tour de France, sont des frères. Les religieux d'un couvent ou d'un ordre sont des frères. De même on a longtemps parlé de "fraternité de combat", avec même la possibilité que les frères ennemis deviennent au moins un temps "amis" et que se produisent des mouvements de "fraternisation. De même encore au terme de l'initiation, un franc-maçon devient un frère.
Cette conception de la fraternité est, à mon sens, moins porteuse de difficultés que celle de la famille. Il faudrait ici se demander quelles sont les expériences qui peuvent aujourd'hui produire cette fraternité de partage. Ce pourrait être le cas de l'école et ce le fut par le passé – comme en témoigne le succès des sites comme "copains d'avant" où l'on part à la recherche de ses condisciples – à cette réserve que ici aussi le caractère "liquide" des relations sociales, pour parler comme Zygmunt Bauman, a fragilisé le lien scolaire. Le service militaire n'existe plus et encore moins la fraternité des combattants. Celle des métiers n'existe plus guère sinon de manière marginale. Il reste la fraternité de la délinquance et de la prison, celle des cités. On pourrait être tenté de considérer le partage de la pauvreté et du dénuement comme source de fraternité: tel était un des espoirs de Marx et des socialistes quand ils voyaient dans le prolétariat une seule personne faite de tous les misérables dans la déréliction. Songeons aux paroles de l'Internationale: "c'est nous les damnés de la terre….". Sauf que le comble du dénuement et de la déréliction ne réunit pas les hommes mais les sépare ou les rend passifs. Il ne serait pas impossible qu'une école repensée, dispensant un enseignement civique solide, rassemblant des enfants en uniforme, sans le moindre insigne religieux, intégrant dans chaque classe un ou deux enfants handicapés puisse reconstituer de la fraternité, mais il est probable que je rêve.

Reste à prendre la fraternité en un sens large, humaniste ou religieux – la fraternité des hommes en tant qu'hommes, en tant que membres de l'espèce humaine ou en tant que fils de Dieu.
Il vaut la peine de s'arrêter sur les bases qu'on peut lui trouver.

L'idée d'espèce humaine n'a pas été aussi facile à élaborer qu'on croirait.
Elle dépendait étroitement de l'état des connaissances biologiques qui sont restées très rudimentaires jusqu'au XXè siècle. Pour n'en donner qu'un exemple, on accuse souvent de "racisme" les hommes du XVIIIe siècle mais ils ne savent ni ce qu'on peut entendre par race ni combien on peut en compter. Tous, Linné,Voltaire et Kant compris, font des albinos une race et croient même qu'il y a une race des satyres (hommes-boucs) tant on parle des satyres dans toutes les cultures et tant les religions s'évertuent à dénoncer la bestialité…Ce n'est guère qu'avec la cartographie du génome au début des années 2000 qu'on acquiert une idée de l'espèce humaine et des variations qu'on y trouve. J'ajoute que les spéculations aujourd'hui répandues sur nos "frères les animaux" tendraient plutôt à fragiliser de nouveau l'idée d'une fraternité de l'espèce humaine. Le compassionnalisme néo-franciscain vide de son sens l'idée de fraternité humaine en voulant tellement l'étendre. Si nos frères les veaux méritent notre affection, que donnerons-nous de plus à nos frères les hommes?
Une conception de la fraternité humaine de type humaniste repose, elle, sur une définition à la manière d'Aristote de l'homme comme "être vivant ayant le logos", le logos en question recouvrant aussi bien le langage que la capacité de raisonnement et de calcul. C'est la fraternité qui est au cœur des déclarations universelles des droits de l'homme européennes – je donne cette précision pour écarter les déclarations islamiques des droits de l'homme qui n'ont ni cette base ni le même caractère universel -. C'est, de même, la fraternité engendrée par l'idée d'une communauté des esprits chez Kant, soit que cette communauté se constitue en "société civile éthique" et devienne une "Église" (La religion dans les limites de la simple raison de 1793), soit qu'elle vise à se réaliser sous la forme d'un État universel cosmopolitique (Doctrine du droit de 1797). Il faut toutefois préciser que cette fraternité si elle est "naturelle" n'a rien d'automatique et a des conditions déterminées.
Pour ce qui est de l'Eglise, elle se constitue sous le règne de la vertu, c'est-à-dire l'intention fermement fondée de remplir son devoir. Ce qui pose la question de la fraternité envers ceux qui ne pratiquent pas la vertu ou, pire, la combattent.
Pour ce qui est de l’État cosmopolitique, il tient à la conscience qu'ont les hommes d'habiter tous ensemble une même terre dont personne ne peut s'approprier une partie.

Reste la possibilité de fonder la fraternité en Dieu. Tous les hommes sont frères en tant que fils du Père.
Ici encore il y a des difficultés conceptuelles..
Soit on prend à la lettre l'affirmation et il faut croire au récit de la Genèse et donc adopter une forme ou une autre de créationnisme. Pendant longtemps, par exemple chez Bossuet, on a tenté courageusement d'articuler la Genèse et l'histoire.
Soit on prend l'affirmation en un sens figuré et il faut alors revenir d'une manière ou d'une autre à la version humaniste précédente qui en reçoit une forme de sacralité. Il en reste à mon sens quelque chose dans la manière où certains célèbrent aujourd'hui les droits de l'homme comme un principe sacré.
D'autres problèmes, et pas des moindres, ont été abondamment discutés par les théologiens et demeurent vivaces dans une religion comme l'Islam. Faut-il traiter également tous les fils de Dieu, ou bien distinguer entre croyants et incroyants, chrétiens et gentils, musulmans et koufars, entre frères d'une qualité et frères d'une autre? Ce qui engage en profondeur une réflexion sur la nature de Dieu, sa bienveillance envers tous les hommes ou seulement ceux qui le reconnaissent., sa relation à ses créatures.

Si j'en viens pour conclure à la relation entre citoyenneté et fraternité, je dirai qu'il y a là deux concepts très différents.
L'un, celui de citoyenneté, est éminemment politique et renvoie dans notre tradition aux principes d'une communauté politique dont chaque homme est souverain en tant qu'il la choisit, la veut ou la reçoit – et s'y soumet.
L'autre, celui de fraternité, est à pertinence sociale et éthique.
Ceux qui sont stricts soutiendront qu'il n'est pas besoin de fraternité puisqu'il ne s'agit que d'un sentiment alors que la politique repose sur des principes. Telle était la position du philosophe Vacherot en 1860. Beaucoup préféreront alors la remplacer par un principe de solidarité reposant sur la justice. C'est l'interprétation qu'en donne le philosophe américain John Rawls dans sa Théorie de la justice de 1971: la fraternité devient un principe normatif régissant les différences qu'on peut accepter au sein d'une société. Rawls soutiendra alors un principe de différence – qui peut passer pour un principe de fraternité – comme quoi des inégalités ne sont acceptables que si elles sont finalement au bénéfice de tous via la redistribution fraternelle ou solidaire. Le mouvement solidariste de Léon Bourgeois à la fin du XIXè siècle anticipait ces vues. La fraternité passe alors du côté de la justice distributive. Dans cette interprétation, elle perd évidemment en partie son caractère de sentiment.

Cela dit, le fameux "sentiment de fraternité" n'est pas facile à comprendre.
Soit il s'agit vraiment d'un sentiment "sentimental", avec son irrationalité et sa partialité, et la fraternité ainsi comprise ouvre la porte à tous les abus - ceux du communautarisme, du clanisme, du patriotisme nationaliste ou ethnique et du racisme. Dans la "fraternité" de notre devise républicaine, il entre un peu de ça et résonne en écho le thème de la "guerre des races" qui parcourt souterrainement tout le XVIIIè siècle ("qu'un sang impur abreuve nos sillons"). Les soupes populaires au cochon sont un autre avatar de cette fraternité – tout comme les associations caritatives islamiques.
Soit il s'agit d'un sentiment "abstrait", déjà travaillé par la réflexion, et il ne va guère plus loin qu'une bienveillance humaniste pour autrui, pour le prochain, ou pour les hommes en général. Il faudra alors affronter honnêtement les apories de la bienveillance universelle qui sont, à mon sens, au nombre de deux:
1) est-ce qu'une vision bienveillante du monde et des actions humaines permet une appréhension correcte et efficace des événements et des circonstances? Je ne le pense pas. Telle est la critique de la vision morale du monde que j'ai développée à la suite de Hegel dans mon livre Contre la bienveillance.
2) est-ce que le principe de bienveillance universelle est compatible avec les conditions d'existence de la communauté politique existante? Je ne le pense pas non plus. Kant, parlant de la société cosmopolitique, parlait d'une "communauté générale pacifique, sinon encore amicale, de tous les peuples de la terre pouvant entrer en relations actives les uns avec les autres" i, I, §62). Le même Kant parlait de l'insociable sociabilité de l'homme comme moteur de l'histoire.
Il me semble que la crise actuelle (et qui sera durable) des migrants fait clairement apparaître les problèmes multiples que posent ces "relations actives" entre peuples. L'accueil fraternel des étrangers a pour conditions limites le nombre de gens à secourir, l'intensité et la durée des flux, les capacités d'accueil et d'intégration des communautés de destination.
Le cosmopolitisme peut bien être le principe constitutif d'une société mondiale – ce principe ne fait pas disparaître pour autant la question des conditions empiriques de sa réalisation. Il me paraît à cet égard assez drôle que les mêmes bons esprits qui défendent l'idéal cosmopolite universaliste dénoncent dans le même temps une mondialisation que par définition ils disent néo-libérale.


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